Um Budista Secular

Sou um budista secular. Demorou anos para eu “sair do armário”, e ainda sinto uma incômoda insegurança, uma leve aura de traição em me declarar nestes termos. Como um budista secular, minha prática se concentra em responder da maneira mais sincera e urgente possível ao sofrimento da vida neste mundo, neste século (nosso saeculum) onde nos encontramos agora e aonde as futuras gerações irão se encontrar. Mais do que alcançar o nirvana, vejo que o objetivo da prática budista é o contínuo florescer da vida humana aqui na terra dentro da estrutura ética do caminho óctuplo. Dado o que se sabe sobre a evolução biológica dos seres humanos, a emergência da autoconsciência e linguagem, a sublime complexidade do cérebro e o enraizamento de tais criaturas na frágil biosfera que envolve este planeta, eu não consigo compreender como depois da morte física possa haver continuidade de alguma consciência ou de um eu pessoal, impulsionado pela implacável força dos atos (carma) cometidos nesta ou em prévias vidas. Para muitos – talvez a maioria – dos meus coreligiosos, essa confissão poderia conduzi-los a perguntar “Porque, então, se você não acredita nessas coisas, você continua se considerando ‘budista’?”

Eu não nasci budista nem fui criado em uma cultura budista. Cresci em um ambiente amplamente humanista, não ia à igreja e me isentaram das classes de “escrituras”, como eram chamadas, no instituto de Watford. Aos dezoito anos deixei a Inglaterra e viajei para a Índia, onde me estabeleci na comunidade tibetana que se criou em torno do Dalai Lama em Dharamsala. Com vinte e um anos eu me tornei um monge budista e por dez anos recebi uma educação monástica formal em meditação, filosofia e doutrina budista. Mesmo no despertar dos anos 60, isso era considerado um caminho altamente inconformista. O pouco de budismo que se mencionava naquela época era considerado pela grande mídia ocidental como uma preocupação espiritual benéfica de ex- (ou não tão ex-) hippies e de alguns psiquiatras inovadores. Eu teria tomado como sonhador qualquer um que me dissesse que em quarenta anos a meditação budista estaria disponível no NHS, e um congressista norte-americano (Tim Ryan, Dem.) publicaria um livro chamado “Mindful Nation: How a Simple Practice Can Help Us Reduce Stress, Improve Performance, and Recapture the American Spirit” (Nação atenta: como uma prática simples pode ajudar-nos a reduzir o estresse, melhorar nosso rendimento e recuperar o espírito americano)

O budismo tem sua origem no século V aC e posteriormente se espalhou por toda Ásia, mas os ocidentais não tinham a menor ideia sobre o que ensinava e representava até meados do século XIX. O abrupto descobrimento que o Buda Gotama foi uma figura histórica tão real quanto Jesus Cristo e cuja influência se espalhou de forma comparável, foi um choque para os conceitos imperiais da Inglaterra Vitoriana. Enquanto um punhado de europeus se converteu ao budismo a partir do final do século 19, foi apenas no final dos anos 60 que o dharma “viralizou” no ocidente. Em contraste ao cristianismo, que lentamente e dolorosamente lutou para assimilar as consequências do renascimento, da iluminação europeia, da ciência natural, da democracia e da secularização, o budismo foi lançado para a modernidade pelas sociedades agrárias e profundamente conservadoras da Ásia, que haviam permanecido geograficamente remotas ou distanciadas do mundo através do isolamento político. Após uma vida dedicada aos estudos budistas, o acadêmico e tradutor Edward Conze chegou à conclusão de que “o budismo não teve nenhuma ideia original em mil anos”. Quando as comunidades budistas colidiram com a modernidade no curso do século XX, elas não estavam preparadas para os novos tipos de questões e desafios que sua religião iria enfrentar em um mundo global, secular e rapidamente mutável.

Eu suspeito que uma parte considerável do entusiasmo ocidental por coisas budistas seja ainda uma projeção romântica dos nossos anseios pela verdade e santidade daqueles povos e lugares distantes que pouco conhecemos. As vezes fico aflito com a predisposição incondicional de alguns ocidentais de aceitar ao pé da letra qualquer coisa pronunciada por um lama Tibetano ou um saydaw birmanês, mesmo que se mostrem geralmente céticos se um bispo cristão ou um professor de Cambridge disser algo comparável. Creio que a filosofia, a meditação e a ética budista têm algo a oferecer para ajudarmos a assimilar muitos dos dilemas pessoais e sociais do nosso mundo. Mas existem verdadeiros desafios ao traduzir as práticas, valores e ideias budistas em formas de vida exaustivas que sejam mais que um simples conjunto de habilidades adquiridas em cursos de “redução de estresse baseado na atenção plena”, e que possam prosperar tanto dentro quanto fora de retiros de meditação.  Talvez o budismo precise de uma cirurgia radical caso queira fazer as pazes com a modernidade e encontrar uma voz que possa dirigir-se às circunstâncias deste século.

Então, que tipo de budismo propõe um autodenominado “budista secular” como eu? Para mim, o budismo secular não é simplesmente outra configuração modernista de uma forma tradicional de budismo asiático. Não é um budismo Theravada reformado (como o movimento Vipassana), ou uma tradição tibetana reformada (como o budismo Shambhala), ou a escola Nichiren reformada (como Soka Gakkai), ou linhagem Zen reformada (como a Order of Interbeing), nem uma reforma híbrida de alguns ou todos os citados (como a Ordem Triratna – antes a FWBO ‘amigos da ordem budista ocidental’). É mais radical do que isso. Busca voltar às raízes da tradição budista e repensar o budismo do zero.

Ao explorar essas raízes, o budista secular encontra-se escavando dois campos que foram iniciados no século passado por tradutores e acadêmicos modernos. O primeiro consiste nos discursos mais antigos atribuídos a Siddarttha Gotama, que se encontram principalmente no cânone Pali da escola Theravada. Nós que falamos inglês somos excepcionalmente afortunados não só por termos uma tradução completa do cânone Pali, mas porque esta está sendo continuamente aprimorada – algo que os falantes de outras línguas europeias apenas podem sonhar. O segundo destes campos é o de nossos conhecimentos cada vez mais detalhados (porém ainda disputados e incompletos) das circunstancias históricas, sociais, políticas, religiosas e filosóficas que predominaram durante a vida do Buda, no século V aC na Índia. Graças a acadêmicos como Richard Gombrich, estamos começando a ver mais claramente o tipo de mundo no qual Buda viveu. Juntos, esses dois campos proporcionam base fértil para o projeto de repensar, talvez reimaginar o dharma a partir do zero.

Entretanto, essa mesma riqueza de material também levanta sérias dificuldades de interpretação. O cânone Pali é uma complexa tapeçaria de estilos retóricos e linguísticos, repleto de ideias, doutrinas e imagens conflitantes, todas agrupadas e elaboradas durante aproximadamente quatro séculos. O cânone não fala com uma só voz. Como distinguir entre o que provavelmente é a palavra de Buda em oposição a alguma bem intencionada “clarificação” adicionada por um comentarista posterior? Não estamos ainda – e talvez nunca estejamos – no ponto em que estas perguntas possam ser respondidas com certeza. Seja como for, como praticante budista, não procuro os discursos de Buda unicamente em busca de conhecimentos acadêmicos, e sim de ajuda para assimilar o que os chineses chamam de “grande assunto do nascimento e da morte”. É neste sentido que meu budismo secular ainda retém uma qualidade religiosa, visto que é a expressão consciente da minha “preocupação máxima” – tal como o teólogo Paul Tillich definiu uma vez “fé”. Como alguém que sente uma urgência acerca de tais preocupações, estou fadado a correr o risco de escolher opções de interpretação que futuramente podem ou não resultar viáveis.

Meu ponto de partida é deixar de lado qualquer coisa atribuída ao Buda no cânone Pali que poderia ter sido dita por um sacerdote brâmane ou um monge jainista do mesmo período. Assim, quando Buda diz que certa ação produzirá um bom ou mal resultado em um céu ou inferno futuro, ou quando fala em colocar ponto final ao ciclo repetitivo de renascimento e morte para alcançar o nirvana, tomo como declarações determinadas pela opinião metafísica comum da época mais do que como reflexo de um componente intrínseco do dharma. Desta maneira, dou central importância aos ensinamentos do dharma do Buda que não podem derivar-se da visão de mundo da Índia do século V aC.

Como tentativa, eu sugiro que esse “descarte” de visões metafísicas nos deixa com quatro ideias distintas básicas que não parecem ter precedentes diretos na tradição indiana. Eu as chamo de os quarto “P”s:

  1. O principio da condicionalidade
  2. O processo das quatro nobre tarefas (verdades)
  3. A prática da atenção plena
  4. O poder da autossuficiência

Algum tempo atrás me dei conta de que para mim o que mais era difícil de aceitar no budismo eram essas crenças que compartilhava com suas religiões indianas irmãs: o hinduísmo e o jainismo. Entretanto, quando deixa de lado essas crenças, você não fica com um ensinamento fragmentado e mutilado, mas com uma abordagem inteiramente ética, filosófica e prática para viver sua vida neste mundo. Assim, eu descobri que o que é verdadeiramente original nos ensinamentos de Buda era a sua visão secular.

E quando deixa de lado os atributos quase divinos que se acredita que a figura do Buda possuía – uma protuberância carnosa na cabeça, pele dourada, etc. – e se concentra nos episódios do cânone que relatam suas relações, frequentemente tensas, com seus contemporâneos, então a humanidade de Siddhattha Gotama começa a emergir com maior clareza. Tudo isto apoia o que o acadêmico britânico Trevor Ling conjeturou à quase cinquenta anos: que o que agora conhecemos como “budismo” começou sua vida como uma civilização ou cultura embrionária e logo mudou para outra religião indiana organizada. Portanto, o budismo secular, que aspira articular uma forma de praticar o dharma neste mundo e época, encontra sua justificativa em seu retorno crítico às fontes canônicas e sua intenção de recobrar uma visão do próprio saeculum de Gotama.

Acima de tudo, o budismo secular é algo a fazer, não algo em que acreditar. Esse pragmatismo é evidente em muitas das parábolas clássicas: a flecha envenenada [M. 63], a cidade [S. 12:65] e a balsa [M. 22] – assim como a forma em que o Buda apresenta suas quatro “nobres verdades” como uma série de tarefas a serem cumpridas, em vez de um conjunto de proposições a afirmar. Ao invés de tentar justificar a crença de que “a vida é sofrimento” (a primeira nobre verdade), procura-se abraçar e lidar sabiamente com o sofrimento quando este ocorre. Ao invés de tentar convencer-se de que “o desejo é a origem do sofrimento” (a segunda nobre verdade), procura-se livrar-se e não ficar emaranhado no desejo sempre que este aparece no corpo ou na mente. A partir desta perspectiva, é irrelevante se as afirmações “a vida é sofrimento” ou “o desejo é a origem do sofrimento” são verdadeiras ou falsas. Por quê? Porque as chamadas “verdades” não são proposições que se aceite como crente ou rejeite como não-crente. Elas são sugestões de fazer algo que talvez faça diferença no mundo em que você coexiste com os outros.

“Iluminação”, portanto – embora eu prefira o termo “despertar” – não é uma percepção mística da verdadeira natureza da mente ou da realidade (que estranhamente sempre concorda com as visões estabelecidas do tipo de budismo que cada um pratica), mas sim a abertura de um modo de ser-neste-mundo que não é mais determinado pela ganância, ódio, medo e egoísmo. Assim, o despertar não é um estado, mas um processo: um modo de vida ético e um compromisso que permite o crescimento humano. Como tal, deixa de ser exclusivo de professores iluminados ou iogues realizados. Da mesma forma, o nirvana – ou seja, a interrupção do desejo – não é o objetivo do caminho, mas sua própria fonte. Pois o crescimento humano começa seus movimentos nesse espaço claro, luminoso e vazio em que o egocentrismo neurótico se da conta de que não tem base alguma sobre a qual se apoiar. Então é liberado para emanar como a luz do sol.

Esta visão do dharma encaixa-se bem com a visão de Don Cupitt de “ética solar”. No quarto 33 do British Museum você irá encontrar uma escultura de argila de baixo-relevo de Ghandara do século II dC que representa o Buda como uma imagem estilizada do sol, colocada em um assento sob a árvore bodhi. No cânone Pali, Gotama é descrito como pertencente à “linhagem solar” (adiccagotta), enquanto os outros o chamam pelo epíteto “amigo solar” (adiccamitta). Um verdadeiro amigo (kalyanamitta), observa ele, é aquele que ilumina a estrada à frente, assim como o sol ilumina a terra [S. 45:49]. Mas quando o budismo foi crescendo como religião indiana organizada, pareceu perder de vista estas origens solares e tornou-se lunar. O Nirvana é muitas vezes comparado à lua: fria, impassível, remota, e também – como eles não sabiam até então, mas sabemos agora – um pálido reflexo de uma fonte extraordinária de calor e luz. Talvez tenhamos chegado a um momento em que precisamos recuperar e praticar outra vez um dharma solar, que se preocupa em emanar sua luz (sabedoria) e calor (compaixão) sobre e dentro deste mundo. Mundo o qual, até onde sabemos, pode ser o único que existiu ou que irá existir.

Artigo escrito por Stephen Batchelor no livro “Secular Buddhism: Imagining the Dharma in an Uncertain World“. Traduzido por Jonas Costa. Revisado por Lucas Furtado.

Também disponível em espanhol aqui.

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